佛陀只說一法，即是因緣法，不是如大乘所說，有八萬四千法，也不是《金剛經》的未曾說一法，原始佛教學人或許會問：不是還有四聖諦、八正道嗎？八正道是道諦，也就是古仙人道，《雜阿含287經》說：透過此道可以見著宮殿和人民，而宮殿和人民就是十二因緣法，其流轉就是集諦，其還滅就是滅諦，而苦諦的“苦”是要滅的，佛陀最早看到的苦，是老病死苦，所以他思維「人為什麼會有老病死？」這是他在菩提樹下問的第一個問題，有些學人避談下一生，所以把這個苦當成煩惱苦，把煩惱的升起當成集諦，煩惱的消失當成滅諦，結合現見法的經文，就順理成章地只處理憂悲惱苦，這樣只操作一半！十二因緣的「生」指下一生，《雜阿含39經》：「識住於色受想行」，說明識住會產生心理上的煩惱苦，也會產生生理上的輪迴苦，因為他們錯解佛陀的無我，所以對於「生」和「輪迴」就做了創新的解釋，只要把《雜阿含287經》《雜阿含39經》《大緣方便經》仔細對讀，就很清楚「識入母胎」「識若來若去」「有結→生」是怎麼回事。
《雜阿含287經》要探討的第二個問題，是「正思惟」和八正道的「正志」，近代學人越來越重視巴利原典，也採用了菩提比丘的英譯，他們說「正思惟」和八正道的「正志」，是兩個不同的巴利語詞，正思惟即四預流支的「內正思惟」，南傳翻成「如理作意」，古德也翻成「如理思維」，而菩提比丘翻成「周密的注意」(見莊春江工作站)，這樣就把思維改成現觀了，另一方面，八正道的正志，在巴利語也有思維的意思，但他們不採此義，而正志是增上欲學，到了大乘就是發菩提心，諷刺的是，發菩提心求智慧以成佛，其方法一開始就被替換了，不論古代或近代的學人，不論是否為不同巴利語，他們共同的特點和目的，就是“捨棄思維”，為什麼？因為要修世間定，就算是現觀，也要盡可能地不去思維，然後引《葛拉瑪經》，說佛陀反對思維，其實思維是專有名詞，不是他們理解的隨便想想，我在它處都已說明，這裡我只問一句：「何法有故老死有」是不是在思維？答案應該很清楚了。
《雜阿含287經》要探討的第三個問題，是十二因緣如何被發現？教界一般都說要“順逆觀察”十二因緣，以為只有順逆兩個步驟，其實它有三個步驟，首先逆推、溯因，發現苦的根源來自於無明，建立十二因緣的名相，然後順無明則是流轉，滅無明則是還滅，這裡必須弄清楚，聲聞弟子沒有第一步，那個工作是無師自覺的佛陀所完成，佛陀問：「人為什麼會有老病死(何法有故老死有)？」他發現是因為「生」，人一生下來就會有老病死，那麼有「生」則有「老病死」，是觀察還是思維來的呢？都有！因為有了之前的觀察，才能得到前因後果的答案，但它不會是現觀的，因為「現」觀只能觀「當前」，沒有一個產婦在菩提樹下生給佛陀看，也沒有人的一生展現給佛陀看，只能透過經驗值，去確定「生」到「老病死」的因果關係，所以佛法是觀察加思維完成的。
十二因緣最難解的在「有結」，最歧義的在「名色」，最核心的在「識」，被切割的為「生、老病死」和「無明、行」，所以佛使比丘反對三世緣起，他和傳統的爭論點，我在它處已說明，今重點說明如下：
- 佛使比丘說：佛陀講無我，既然無我，怎麼輪迴？這是一個假議題！我們要先了解「無常、變異、敗壞、磨滅」和「無常、苦、非我、空」的差別在哪？它們開頭都是「無常」，但前者是自然現象(可觀察)，後者是聖者證量(必須加上思維)，五陰無常、變異、敗壞、磨滅，所以五陰不是我(非「斷見」)、不異我(非「常見」)、不相在(非「梵我合一」)，前者是五陰的特性，後者是聖者的認知與證量，有些人把這裡混為一談，直說五陰無我，此其一；五陰無我是聖者斷輪迴，凡夫執著我見會輪迴，把聖者的「無我」和凡夫的「輪迴」兜在一起，就會產生「無我怎麼輪迴」的假議題，此其二；五陰無常是自然的，認清這件事叫「明」，認不清這件事叫「無明」，有些人混淆五陰無常(自然的)和五陰無我(實證的)，然後百思不得其解，既然無我，為什麼會輪迴？五陰無我的阿羅漢斷輪迴了啊！你還替他操甚麼心？會輪迴的是凡夫，凡夫因為無明，不如實知五陰無常、變異、敗壞、磨滅，以為五陰是我(斷見)、異我(常見)、相在(梵我合一)，此其三。
- 錯解無我之後，就必須否定神識，既然否定神識，十二因緣的「生」就不能解釋為“下一生”，而改為“已生和求生(存)”，輪迴也必須改為今生煩惱的輪迴，然後再配合現觀、現見法的修行，也就看似順理成章，這個問題出在「有結」，《雜阿含61經》「盡諸有結」，「有」是十二支之一，「結」又稱結縛、煩惱，如果只把「有結」當成“煩惱”，又把「生」當成“已生和求生(存)”，那麼「老病死」這一支就只能在今生，但今生的老病死不可免，這樣佛陀就沒有解決問題，這當然是錯見，佛陀不是解決這一生的生老病死，而是解決下一生的生老病死，所以才說「我『生』已盡、不受後『有』」，因此，若否定神識，那麼《阿含》中，所有跟神識、下一生有關的經文，就必須通通否定，也無法自圓其說，例如隨佛法師否定神識，又承認有下一生的六根生，就變得跳躍而沒有過程，因為這個過程就是「識入母胎」，有結不能只解釋為煩惱，它必須解決下一生，要從煩惱到下一生，就必須徹底了解《雜阿含39經》的「識住」，識住產生的(神)識，會如《大緣方便經》的「識入母胎」，也就是「識緣名色」，但十二因緣的「識緣名色」在前面，所以部派的“結生識”就在前面處理了，其實這要放在「有結」來處理，「識」與「有結」的混淆，是十二因緣混亂的主因，佛使比丘的有結只有煩惱，所以「生、老病死」的下一世就被切割，他反對結生識，所以「無明、行」的前一世也被切割，因此他反對三世緣起，另一方面，部派結生識是為了解決下一生，但它放錯了位置，因此造成各說各話。
- 「識與名色」要在兩個地方解決，這裡說不清，十二因緣就說不清，《雜阿含287經》：「齊識而還，不能過彼」，佛陀正思惟到「識」這個名相，它是最後的基礎，沒有再上去的了，有些學人會問，那「無明」和「行」怎麼辦？我在《佛法演義》已說明，這兩個是動名詞，指「無明觸」和「無明行」，所以佛法的核心在「識」不會錯，另一方面，這個「還」解釋成「轉回」，也就是「識緣名色、名色緣識」的“循環”，再一方面，「名色(五陰)」是多義詞，在不同經文有歧義，而且「識緣名色」又在前面發生，所以有了一開始的“結生識”，如果把這件事放在「有結」，那就清楚多了，《大緣方便經》的「識緣名色、名色緣識」，來自於《雜阿含39經》的「攀緣四識住」，「識與名色」的輾轉在「有結」以解決下一生，有結之所以難解在於「識緣名色、名色緣識」，這個「緣」有「攀緣、緣生」的意思，白話地說，識攀緣於色受想行，會令其增長廣大，此生為煩惱，識於中若來若去，過渡到下一生就是「識入母胎」，但是如果沒有天眼，就看不到這個過程，《雜阿含287經》並未說明，佛陀如何由「生」逆推到「有結」，其它經文說，佛陀中夜得天眼明，所以此時才能得知「生←有」，這對否定神識者而言，不會認同、也不會關心這個問題，另外，因為「緣」有「攀緣、緣生」之意，「名色」又代表「色受想行識」，所以「識緣名色、名色緣識」被隨佛法師解讀成「根境為緣生識、(愛)識再去追逐名色」，這個我後面再說明，有結的「識緣名色、名色緣識」要用《雜阿含39經》《大緣方便經》來理解，《大緣方便經》：「『阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處，若無住處，寧有生、老、病、死、憂、悲、苦惱不？』答曰：『無也。』『阿難！若無名色，寧有識不？』答曰：『無也。』『阿難！我以此緣，知：「識由名色，緣名色有識」，我所說者，義在於此。』」這裡的「若識不住名色，則識無住處」，就是《雜阿含39經》的「識不住」，這段經文在講「名色緣識(名色助長識住的因緣)」，而「識緣名色」的經文後面會說明。
- 「識與名色」要解決的另一個地方，在十二因緣的前面，要探討這個問題之前，先要探討「名色」在十二因緣指甚麼？十二因緣的「識」是指“認識”，這不是佛使比丘第一個提出，但因為他反對結生識，所以近代學人重新思考，這個「識」到底指甚麼？我是這樣思維的：十二因緣在講五陰，其中「受、行、識、內色(六根)」都有了，缺少「想陰」和「外色(六境-法塵非色)」，《釋提桓因經》說：「愛由想生」，所以愛可以代替想陰，這樣名色就可以指「境」，而根、境、識三者合稱為觸，在西洋哲學稱為“認識作用”，亦即「識、名色、六入、觸」不是直線關係，它們是立體關係，後來我看到《雜阿含294經》，確定「名色」可以當「境」來解釋，名色在不同經文，有不同解釋，因為它們是複合詞，「識與名色」在十二因緣的前半段，要先當成「境」來理解，完成「觸」的認識作用，如果是無明觸就會「識住」，如果是明觸就會「識不住」，看我底下的圖表就很清楚，「識住」會產生「有結」，此生為“煩惱”，來生為“神識”，這時候的「名色」就不只是「境」，而是「色受想行」。
- 接著探討十二因緣到底是因果關係，還是一種口訣？我們一般都用順推來理解十二因緣，《雜阿含298經》說：「此有『故』彼有」，所以「無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死」，但這個邏輯好像怪怪的，尤其「識緣名色」很難解釋，另一方面，「無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則取滅、取滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老死滅」，也是怪怪的，因此有些人誤解，以為「名色滅」就必須立刻進入涅槃，「六入滅」是自殘六根等奇怪的觀念，經過我的分析，「識、名色、六入、觸」是立體關係，「無明觸、無明行」是動名詞，從「受」之後的名相，直線的因果關係比較明顯，所以它們應該是一種口訣，後來我又發現，如果用《雜阿含287經》「正思惟」的方法逆推，「老死←生←有結←取←愛←受←觸←六入←名色←識←行←無明」，就可以得出「此有『因』彼有」，我們會發現一個有趣的現象，順推的「故」卡卡的，逆推的「因」順暢多了，「老死因為生、生因為有結、有結因為取、取因為愛、愛因為受、受因為觸、觸因為六入(根)、六入因為名色(境)、名色因為『識』(勉強)」，完成「觸(認識作用)」之後，因為無明觸會識住，所以「識與名色」會輾轉，這時候如果去處理下一生，就會變成部派的結生識，如果只有認識作用和今生的煩惱，就是近代學人的解釋，因此問題出在：(1)名色，解釋為「境」在講「認識作用」，解釋為「色受想行」在講「識住」；(2)有結，可以是今生的煩惱，也可以是來生的神識；(3)「識、名色、六入、觸」在講認識作用，在認識中起無明就會識住，識住會造成「識與名色」的輾轉，如果在今生，這樣的輾轉只是煩惱，如果在來生，這樣的輾轉會是神識，隨佛法師反對神識，所以「識與名色」的輾轉，就被解讀為「根境為緣生識、(愛)識再去追逐名色」；(4)「識緣名色、名色緣識」在講「攀緣四識住」，如果只解釋為認識和煩惱，就會否定神識和下一生，那麼「生」就要另外解釋成“已生和求生(存)”，輪迴就要解釋成“煩惱的輪迴”，所以佛使比丘的輪迴，每天、每月、每年至一生，要發生無數次，這是佛使比丘的問題；(5)有結也會產生神識，部派把「有結」到「生」的過程在前面處理，所以有了結生識的發展，他們沒有說明根境為緣生識(認識作用)，這是部派的問題；(6)「識與名色」在前、「有結」在後，是十二因緣混亂的主因，近代學人為了解決“認識與煩惱”，部派為了解決“下一生”，各自只解決了一半，「識、名色、有結」在十二因緣只出現一次，於是a.識指「認識」「識住-今生煩惱(有結)」「識住-來生神識(有結)」，b.名色為複合詞，可指「境-認識」或「色受想行-識住」，c.有結可在今生和來世，但有結放在「生」之前，更大意義在於來世，因此，斷欲貪即斷輪迴，不只是斷煩惱的輪迴，更是斷生命的輪迴，這才是完整的十二因緣，由於這些太過複雜，所以平面單向的思維無法完成。
- (1)根境為緣生識，有些人把這個當成「名色緣識」，其實這只有(內外)色生識，不是「名色」緣識，其真正的解釋在《大緣方便經》：「『阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處』」，反之，就是《雜阿含39經》：「攀緣四(色受想行)、識住」(攀緣名色會識住，所以名色是增長識住的因緣)；(2)十二因緣的關鍵在「識住」，這裡解不開，十二因緣就解不開，a.識住於受想行，這裡指煩惱；b.識住於色，如果把「色」解釋為「境」，就變成識攀緣境，也就是隨佛法師的「愛識產生追逐名色的因緣」，他把這裡當成「識緣名色」，因為他反對神識，所以否定「識入母胎」；c.識於中若來若去，見父母交合(《入胎經》)，就過渡到下一生，《大緣方便經》：「『阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？』答曰：『無也。』『若識入胎不出者，有名色不？』答曰：『無也。』『若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？』答曰：『無也。』『阿難！若無識者，有名色不？』答曰：『無也。』『阿難！我以是緣，知：「名色由識，緣識有名色」，我所說者，義在於此。』」，這裡就是在描述「識入母胎」的過程，也就是「識緣名色」，我白話地說明一下：(a)識不入胎，(b)識入胎不出，(c)識出胎，(d)無識，這四種情況胎兒(名色)都不會增長，(a)(d)很好理解，(b)(C)看似衝突不好理解，(c)是「出胎不再進」，醫學叫「死胎」，(b)是「入胎不再出」，代表識有(若)來(若)去，名色才會增長(醫學有極少部分證實)，因此可以看出，《大緣方便經》的「識緣名色、名色緣識」著重在有結到下一生，《雜阿含39經》(《雜阿含64經》)的「識與名色」輾轉著重在煩惱，為什麼？因為它說明了(3)識不住，這是阿羅漢的日常，修行就是要修到「識不住」，這是有步驟方法的，不能急就章，有人會把「根境為緣生識(每個人都有)」「識住〔識緣名色、名色緣識〕(凡夫)」「識不住(阿羅漢)」混淆，根境為緣「生識」，凡夫攀緣則「識住」，聖者不攀緣則「識不住」，識住會產生「有結」，結合受想行會產生煩惱，結合外色去攀緣境，結合內色且身根敗壞時，有若來若去的(神)識，見父母交合而入母胎，就說明了由煩惱帶到下一生的過程，反之，修到斷貪嗔、斷煩惱的「識不住」，就沒有來生的因緣，也就斷了輪迴，所以佛教不是「常見」，但阿羅漢死後不說無，所以也不是「斷見」，故稱「無記(無因緣可記說)」，《大緣方便經》佛陀說「因緣法甚深」，就是指「識緣名色、名色緣識」，這裡要有耐心地多看幾遍，這些是止(定)、觀(察)、禪(思)完成的，如果只是“順逆”「觀察」，應該觀不出來。
- 最後探討十二因緣要從何處下功夫？有的主張任何一支都可以，有的主張六觸入處，因為經文大多這樣說，但我主張從「受」入手，其原因為：(1)六觸入處只是接收器，尤其在禪坐時，所緣不會在器官，是在觀察覺受；(2)十二因緣分前後段，前半段「識、名色、六入、觸」在講認識作用，若「無明」則會無明觸→無明行→識住→有結，根境為緣生識，三者合稱為觸，俱生受想思，受是當前的，所以後半段從「受」開始，再一次講解由樂受→貪愛→欲取→有結，前半段著重在認識作用和煩惱，後半段著重在有結到下一生，這樣就解決了部派和佛使比丘的問題；(3)大多數的學人都在努力地「破我」，但欲貪起因於樂受，破我是為破除凡夫外道之見，當貪欲升起時，就會看到「我所」，嗔恚升起時，就會看到「我」(佛使比丘的「我與忘我」也是此意)，因此，應當如實知五陰(覺受)並思維之，相關經文都收錄在《佛法演義》裡面。
傳統證初果都說要斷「身見、戒禁取、疑」，但這三個名相都值得商榷，自從隨佛法師開了第一槍，說無明最後斷有問題，無明要先斷，就知道“疑”代替了“無明”；我見又分為身見、我欲、我使、我慢，然後再一個一個斷，其實就是我見和欲貪；只要是佛弟子，戒禁取不應、也不會持守，反而最重要的法眼淨，見十二因緣法不見了，為什麼？愛修世間定(斷五上分結)啊！然後把《雜阿含287經》的「正思惟」丟掉，這樣怎麼可能見法呢？因緣法已經吵了兩千多年，說也說不清楚，怎麼可能會有須陀洹？就更不用說有阿羅漢了。